经学通论

內容簡介 《經學通論》是晚清的學問大家皮錫瑞的一部貫通中國學術的經學通識著作。該書從今文經學家的立場出發，對《易經》《尚書》《詩經》、三《禮》（《周禮》《儀禮》《禮記》）及《春秋》等儒家經典的撰著流傳、內容要義，以及歷代考訂注疏的得失、讀者治學研究的門徑等問題，作了扼要的闡述。 皮錫瑞《經學通論》五卷，初刻於清光緒三十三年（1907年，湖南思賢書局），此刻本後被收入《續修四庫全書•經部》；1934年，商務印書館將其列為《國學基本叢書》，出版四冊本，有舊式句讀；1954年10月，中華書局據《叢書》本校正重印，改正了原本的不少錯訛，此後又數次重印，是直至今日最為通行的本子。 此《經學通論》校注本是以1954年中華書局重印本為底本，參校思賢書局刻本，添加現代標點，訂正了中華本數十處標點及文字錯誤，並重新分段。對於文中影響理解的疑難字詞、人名書名、典章名物、學術事件等，均下簡明注釋，疑難字詞並加注中文拼音。原文引文，儘量考證並注明其出處。 中華書局本原分四卷，《易經》與《書經》共屬一卷，本書參考思賢書局本所稱“五卷”，重新厘為五卷，以符“五經通論”之實。將中華本《目錄》略加調整，全書209條論題按順序添加阿拉伯數字，以明次序，冠以“經學通論序目”置於原“序”後，以利檢尋。 《經學通論》是對“五經”的系統梳理，有很高的學術價值，對於宏揚中國傳統文化有著深遠的意義。

目錄 思賢書局本無此目録，據中華本《目録》略加調整。此序目明列全書論題二百○九條，其中《易經》三十條，《書經》三十三條，《詩經》三十八條，《三禮》五十二條，《春秋》五十六條。 一、易經 1．論變易、不易皆《易》之大義 2．論伏羲作《易》垂教，在正君臣、父子、夫婦之義 3．論重卦之人當從史遷、揚雄、班固、王充以爲文王 4．論《連山》《歸藏》 5．論卦辭文王作、爻辭周公作皆無明據，當爲孔子所作 6．論《易》至孔子始著，於是學士大夫尊信其書 7．論卦辭、爻辭即是繫辭，《十翼》之説於古無徵 8．論孔子作卦辭、爻辭，又作《彖》《象》《文言》，是自作而自解 9．論傳經之人惟《易》最詳，經義之亡惟《易》最早 10．論漢初説《易》皆主義理、切人事，不言陰陽、術數 11．論陰陽災變爲《易》之别傳 12．論孟氏爲京氏所託，虞氏傳孟學，亦間出道家 13．論鄭、荀、虞三家之義，鄭據《禮》以證《易》，學者可以推補，不必推補爻辰 14．論《費氏易》傳於馬、鄭、荀、王而其説不同，王弼以十篇説經，頗得費氏之旨 15．論王弼多清言而能一掃術數，瑕瑜不掩是其定評 16．論以傳附經始於費直不始於王弼，亦非本於鄭君 17．論宋人圖書之學亦出於漢人而不足據 18．論《先天圖》不可信，朱子《答袁機仲書》乃未定之説 19．論胡渭之辨甚確，若知《易》皆孔子所作，更不待辨而明 20．論黄宗羲論《易》取《王注》與《程傳》，漢之焦、京，宋之陳、邵，皆所不取，説極平允，近人復理焦、京之緒又生一障 21．論近人説《易》，張惠言爲顓門，焦循爲通學，學者當先觀二家之書 22．論象數已具於《易》，求象數者不當求象於《易》之外，更不當求數於《易》之先 23．論焦循《易》學深於王弼，故論王弼得失極允 24．論焦循以假借説《易》本於《韓詩》，發前人所未發 25．論假借説《易》并非穿鑿，學者當援例推補 26．論《易》説多依託，不當崇信僞書 27．論《易》爲卜筮作，實爲義理作；孔子作卦爻辭純以理言，實即羲、文本意 28．論説《易》之書最多，可取者少 29．論漢人古義多不傳，漢碑可以引證 30．論筮《易》之法，今人以錢代蓍，亦古法之遺 图片 二、書經 31．論《尚書》分今古文最先，而《尚書》之今古文最糾紛難辨 32．論漢時今古文之分由文字不同，亦由譯語各異 33．論伏生傳經二十九篇非二十八篇，當分《顧命》《康王之誥》爲二，不當數《書序》與《大誓》 34．論古文增多十六篇見《漢志》，增二十四篇爲十六卷見《孔疏》，篇數分合增減皆有明文 35．論《尚書》僞中作僞，屢出不已，其故有二：一則因秦燔亡失而篇名多僞，一則因秦燔亡失而文字多僞 36．論伏生所傳今文不僞，治《尚書》者不可背伏生《大傳》最初之義 37．論《伏傳》之後以《史記》爲最早，《史記》引《書》多同今文，不當據爲古文 38．論《伏傳》《史記》之後惟《白虎通》多引今文，《兩漢書》及漢碑引《書》，亦皆漢時通行之本 39．論古文無師説，二十九篇之古文説亦參差不合，多不可據 40．論《禹貢》山川當據經文解之，據漢人古義解之，不得從後起之説 41．論五福、六極明見經文，不得以爲術數，五行配五事，當從《伏傳》《漢志》 42．論古文《尚書》説誤以《周官》解唐、虞之制 43．論古文《尚書》説變易今文，亂唐、虞、三代之事實 44．論《尚書》義凡三變，學者各有所據，皆不知專主伏生 45．論衛、賈、馬、鄭尊古文而抑今文，其故有二：一則學術久而必變，一則文字久而致訛 46．論庸生所傳已有脱漏，足見古文不如今文，中古文之説亦不可信 47．論百篇全經不可見，二十九篇篇篇有義，學者當講求大義，不必考求《逸書》 48．論《書序》有今古文之異，《史記》所引《書序》皆今文，可據信 49．論馬、鄭、僞孔古文《書序》不盡可據信，致爲後人所疑，當以《史記》今文《序》爲斷 50．論二十九篇皆完書，後人割裂補亡，殊爲多事 51．論僞孔經傳前人辨之已明，閻若璩、毛奇齡兩家之書互有得失，當分别觀之 52．論焦循稱《孔傳》之善，亦當分别觀之 53．論宋儒體會語氣勝於前人，而變亂事實不可爲訓 54．論僞孔書相承不廢，以其言多近理，然亦有大不近理者，學者不可不知 55．論僞古文多重複且敷衍不切 56．論《孔傳》盡釋經文之可疑及馬、鄭古文與今文駁異之可疑 57．論《尚書》有不能解者當闕疑，不必强爲傅會，漢儒疑辭不必引爲確據 58．論僞古文言仁言性言誠乃僞孔襲孔學，非孔學出僞書 59．論王柏《書疑》疑古文有見解，特不應并疑今文 60．論劉逢禄、魏源之解《尚書》多臆説，不可據 61．論孔子序《尚書》略無年月，《皇極經世》《竹書紀年》所載共和以前之年皆不足據 62．論《尚書》是經非史，史家擬《尚書》之非 63．論治《尚書》當先看孫星衍《尚書今古文注疏》、陳喬樅《今文尚書經説考》 三、詩經 64．論《詩》比他經尤難明，其難明者有八 65．論《詩》有正義有旁義，即古義亦未盡可信 66．論《關睢》爲刺康王詩，魯、齊、韓三家同 67．論《關睢》刺康王晏朝，詩人作詩之義；《關睢》爲正風之首，孔子定詩之義，漢人已明言之 68．論四始是孔子所定，《儀禮》亦孔子所定，解此乃無疑於合樂《關睢》、工歌《鹿鳴》 69．論班固云《關睢》“哀周道而不傷”爲“哀而不傷”之確解 70．論畢公追詠文王、太姒之事以爲規諫，范處義説得之，非本有是詩而陳古以諷 71．論魏源以《關睢》《鹿鳴》爲刺紂王，臆説不可信，三家初無此義 72．論四始之説當從《史記》所引《魯詩》，《詩緯》引《齊詩》異義，亦有可推得者 73．論三家亡而《毛傳》孤行，人多信毛疑三家，魏源駁辨明快，可爲定論 74．論《毛傳》不可信而明見《漢志》，非馬融所作 75．論以世俗之見解《詩》最謬，《毛詩》亦有不可信者 76．論毛義不及三家，略舉典禮數端可證 77．論三家《詩》大同小異，《史記·儒林列傳》可證 78．論《詩序》與《書序》同有可信有不可信，今文可信，古文不可盡信 79．論朱子不信《毛序》有特見，魏源多本其説 80．論馬端臨駁朱申毛，可與朱説參看，且能發明風人之旨 81．論《樂記》疏引《異義》説《鄭詩》非必出於三家，魏源據以爲三家《詩》，未可執爲確證 82．論《毛序》或以爲本之子夏，或以爲續於衛宏，皆無明文可據，即以爲衛宏續作，亦在鄭君之前 83．論十五國風之次當從《鄭譜》，世次篇次，三家亦不盡同於毛 84．論迹熄《詩》亡説者各異，據三家《詩》，變風亦不終於陳靈 85．論《詩》齊、魯、韓説聖人皆無父感天而生，太史公、褚先生、鄭君以爲有父又感天，乃調停之説 86．論《生民》《玄鳥》《長發》《閟宫》四詩，當從三家不當從毛 87．論《魯頌》爲奚斯作，《商頌》爲正考父作，當從三家不當從毛 88．論正考父與宋襄公年代可以相及，鄭君《六藝論》從三家《詩》，箋《毛》亦兼采三家 89．論《鄭譜》《鄭箋》之義，知聲音之道與政通 90．論先魯後殷、新周故宋見《樂緯》，三《頌》有《春秋》存三統之義 91．論《左氏傳》所歌《詩》皆傳家據已定録之，非孔子之前已有此義 92．論賦、比、興、豳雅、豳頌皆出《周禮》，古文異説不必深究 93．論《南陔》六詩與金奏三《夏》不在三百五篇之内 94．論《詩》無不入樂，《史》《漢》與《左氏傳》可證 95．論《詩》至晉後而盡亡，開元遺聲不可信 96．論《詩》教温柔敦厚在婉曲不直言，《楚辭》及唐詩、宋詞猶得其旨 97．論三百篇爲全經，不可增删改竄 98．論風人多託意男女，不可以文害辭 99．論鳥獸草木之名，當考《毛傳》《爾雅》《陸疏》而參以圖説、目驗 100．論《鄭箋》《朱傳》間用三家，其書皆未盡善 101．論孔子删《詩》是去其重，三百五篇已難盡通，不必更求三百五篇之外 图片 四、三禮 102．論漢初無“三禮”之名，《儀禮》在漢時但稱《禮經》，今注疏本《儀禮》大題非鄭君自名其學 103．論鄭君分别今之《儀禮》及《大戴禮記》《小戴禮記》甚明，無小戴删大戴之説 104．論三《禮》之分自鄭君始，鄭於《儀禮》十七篇自序皆依劉向《别録》；《禮記》四十九篇皆引《别録》，已有《月令》《明堂位》《樂記》三篇，非馬融所增甚明 105．論鄭注《禮器》以《周禮》爲“經禮”、《儀禮》爲“曲禮”有誤，臣瓚注《漢志》不誤 106．論鄭注三《禮》有功於聖經甚大，注極簡妙并不失之於繁 107．論漢立二戴博士是《儀禮》非《禮記》，後世説者多誤，毛奇齡始辨正之 108．論段玉裁謂漢稱《禮》不稱《儀禮》甚確，而回護《鄭注》未免强辭 109．論禮所以復性節情，經十七篇於人心世道大有關繫 110．論《禮》十七篇爲孔子所定，邵懿辰之説最通，訂正《禮運》“射御”之誤當作“射鄉”尤爲精確 111．論邵懿辰以《逸禮》爲僞，與僞古文《書》同，十七篇并非殘闕不完，能發前人之所未發 112．論古禮情義兼盡，即不能復而禮不可廢 113．論禮雖繁而不可省，即昏、喪二禮可證 114．論古冠、昏、喪、祭之禮，士以上有同有異 115．論后倉等推《士禮》以致於天子，乃禮家之通例，《鄭注》《孔疏》是其明證 116．論《儀禮》爲經、《禮記》爲傳，當從朱子采用臣瓚之説，《儀禮經傳通解》分節尤明 117．論言理不如言禮之可據，朱子以此推服鄭君，而鄭君之説亦由推致而得 118．論鄭樵辨《儀禮》皆誤，毛奇齡駁鄭樵，而攻《儀禮》之説多本鄭樵 119．論熊朋來於三《禮》獨推重《儀禮》，其説甚通 120．論《聘禮》與《鄉黨》文合，可證《禮經》爲孔子作 121．論讀《儀禮》重在釋例，尤重在繪圖，合以分節，三者備則不苦其難 122．論宋儒掊擊鄭學實本王肅，而襲爲己説，以别異於注疏 123．論王肅有意難鄭，近儒辨正已詳，《五禮通考》舍鄭從王，俞正變譏之甚是 124．論古人行禮有一定之例，九拜分别，不厭其繁 125．論古禮多不近人情，後儒以俗情疑古禮，所見皆謬 126．論古禮最重喪服，六朝人尤精此學，爲後世所莫逮 127．論王朝之禮與古異者可以變通，民間通行之禮宜定畫一之制 128．論明堂、辟雍、封禪，當從阮元之言爲定論 129．論古制不明由於説者多誤，小學、大學皆不知在何處 130．論三《禮》皆周時之禮，不必聚訟，當觀其通 131．論《周官》改稱《周禮》始於劉歆，武帝盡罷諸儒即其不信《周官》之證 132．論《周官》當從何休之説出於六國時人，非必出於周公，亦非劉歆僞作 133．論毛奇齡謂《周官》不出周公，并謂《儀禮》不出周公，而不知《儀禮》十七篇乃孔子所定，不可詆毁 134．論《周禮》爲古説，《戴禮》有古有今，當分别觀之，不可合并爲一 135．論鄭君和同古今文，於《周官》古文、《王制》今文力求疏通，有得有失 136．論鄭君以《周禮》爲經、《禮記》爲記，其别異處皆以《周禮》爲正，而《周禮》自相矛盾者仍不能彌縫 137．論《周禮》在周時初未舉行，亦難行於後世 138．論《周官》之法不可行於後世，馬瑞臨《文獻通考》言之最晰 139．論鄭樵解釋《周禮》疑義，未可信爲確據 140．論《周官》并非周公未行之書，宋元人强補《周官》更不足辨 141．論《禮記》始撰於叔孫通 142．論《王制》《月令》《樂記》非秦漢之書 143．論《王制》爲今文大宗，即《春秋》素王之制 144．論《禮記》所説之義，古今可以通行 145．論《禮記》記文多不次，若以類從尤便學者，惜孫炎、魏徵之書不傳 146．論《鄭注》引漢事、引讖緯皆不得不然，習《禮記》者當熟玩注疏，其餘可緩 147．論宋、明人疑經之失，明人又甚於宋人 148．論古宫室、衣冠、飲食不與今同，習禮者宜先考其大略，焦循《習禮格》最善 149．論《禮記》義之精者本可單行，《王制》與《禮運》亦可分篇别出 150．論《六經》之義禮爲尤重，其所關繫爲尤切要 151．論《大戴禮記》 152．論經學糾纏不明，由專據《左傳》《周禮》二書輕疑妄駁 153．論《禮經》止於十七篇，并及群經當求簡明有用，不當繁雜無用 图片 圖為董仲舒像 五、春秋 154．論《春秋》大義在誅討亂賊，微言在改立法制，《孟子》之言與《公羊》合，朱子之注深得《孟子》之旨 155．論《春秋》是作不是鈔録，是作經不是作史，杜預以爲周公作凡例，陸淳駁之甚明 156．論董子之學最醇，微言大義存於董子之書，不必驚爲非常異義 157．論“存三統”明見董子書，并不始於何休，據其説足知古時二帝三王本無一定 158．論“異外内”之義與“張三世”相通，當競争之時，尤當講明《春秋》之旨 159．論《春秋》素王不必説是孔子素王，《春秋》爲後王立法，即云爲漢制法亦無不可 160．論《春秋》改制猶今人言變法，損益四代，孔子以告顔淵，其作《春秋》亦即此意 161．論《春秋》爲後世立法，惟《公羊》能發明斯義，惟漢人能實行斯義 162．論《穀梁》在《春秋》之後，曾見《公羊》之書，所謂“一傳”即《公羊傳》 163．論《公羊》《穀梁》二傳當爲傳其學者所作，《左氏傳》亦當以此解之 164．論《穀梁》廢興及三《傳》分别 165．論《春秋》兼采三《傳》不主一家始於范甯“甯”，原作“寧”，據思賢書局本正文改，而實始於鄭君 166．論《春秋》借事明義之旨，止是借當時之事做一樣子，其事之合與不合、備與不備本所不計 167．論三統三世是借事明義，黜周王魯亦是借事明義 168．論《春秋》有現世主義有未來主義，義在尊王攘夷而不盡在尊王攘夷 169．論孔子成《春秋》不能使後世無亂臣賊子，而能使亂臣賊子不能無懼 170．論《春秋》一字褒貶之義，宅心恕而立法嚴 171．論《春秋》書災異不書祥瑞，《左氏》《公羊》好言占驗，皆非大義所關 172．論“獲麟”《公羊》與《左氏》説不同而皆可通，鄭君已疏通之 173．論《春秋》本魯史舊名，《墨子》云“百國《春秋》”即百二十國寶書 174．論《漢志》“《春秋》古經”即《左氏經》，《左氏經》長於二傳，亦有當分别觀之者 175．論左氏不在七十子之列，不得口受傳指，《左傳疏》引《嚴氏春秋》不可信，引劉向《别録》亦不可信 176．論趙匡、鄭樵辨左氏非丘明，《左氏傳》文實有後人附益 177．論賈逵奏《左氏》義長於《公羊》，以己所附益之義爲《左氏》義，言多誣妄 178．論《左氏傳》不解經，杜、孔已明言之，劉逢禄考證尤詳晰 179．論《左氏傳》止可云載記之傳，劉安世已有“經自爲經，傳自爲傳，不可合一”之説 180．論杜預解《左氏》始别異先儒，盡棄二傳，不得以杜預之説爲孔子《春秋》之義 181．論孔子作《春秋》以闢邪説，不當信劉歆、杜預，反以邪説誣《春秋》 182．論《左氏》采各國之史以成書，讀者宜加别白，斷以《春秋》之義 183．論《左氏》所謂禮多當時通行之禮，非古禮，杜預短喪之説，實則《左氏》有以啓之 184．論《春秋》是經，《左氏》是史，必欲强合爲一，反致信傳疑經 185．論《公羊》《左氏》相攻最甚，何、鄭二家分左右袒，皆未盡得二傳之旨 186．論《春秋》必有例，劉逢禄、許桂林《釋例》大有功於《公羊》《穀梁》，杜預《釋例》亦有功於《左氏》，特不當以凡例爲周公所作 187．論日、月、時正變例 188．論三《傳》以後説《春秋》者亦多言例，以爲本無例者非是 189．論啖助説《左氏》具有特識，説《公》《穀》得失參半，《公》《穀》大義散配經文，以《傳》考之確有可徵 190．論啖、趙、陸不守家法，未嘗無扶微學之功，宋儒治《春秋》者皆此一派 191．論《公》《穀》傳義、《左氏》傳事，其事亦有不可據者，不得以親見國史而盡信之 192．論劉知幾詆毁《春秋》并及孔子，由誤信杜預、孔穎達，不知從《公》《穀》以求聖經 193．論劉知幾據《竹書》以詆聖經，其惑始於杜預，唐之陸淳、劉貺已駁正其失 194．論《春秋》家、《左傳》家當分爲二，如劉知幾説 195．論孔子作《春秋》，增損改易之迹可尋，非徒因仍舊史 196．論宋五子説《春秋》有特見，與《孟子》《公羊》合，足正杜預以後之陋見謬解 197．論“斷爛朝報”之説不必專罪王安石，朱子疑《胡傳》并疑《公》《穀》，故於《春秋》不能自信於心 198．論據朱子之説足證《春秋》是經非史，學《春秋》者當重義不重事 199．論杜預專主《左氏》，似乎《春秋》全無關繫無用處，不如啖、趙、陸、胡説《春秋》尚有見解 200．論《春秋》一字褒貶，不得指爲闕文 201．論經史分别甚明，讀經者不得以史法繩《春秋》，修史者亦不當以《春秋》書法爲史法 202．論《春秋權衡》駁《左氏》及杜解多精確，駁《公》《穀》則未得其旨 203．論吕大圭以後世猜防之見疑古義，宋儒説經多有此失 204．論黄澤、趙汸説《春秋》有可取者，而誤信杜預，仍明昧參半 205．論趙汸説《春秋》策書、筆削近是，孔廣森深取其書而亦不免有誤 206．論“王正月”是周正，胡安國“夏時冠周月”之説，朱子已駁正之 207．論三《傳》皆專門之學，學者宜專治一家，治一家又各有所從入 208．論俞正燮説《春秋》最謬，乃不通經義、不合史事、疑誤後學之妄言 209．論《春秋》明正道、絀詐力，故特褒宋襄而借以明仁義行師之義

出版說明 清末民初之際，列強煎逼，國體不堪，我國經學卻出現了新景象——總結經學傳統、歸納經學條貫。這意味著，在華夏政體傳統危難之際，研經者聚集精神，警醒國體危難意識，宛若前清研經者深痛性理之學空疏妄誕導致國家覆亡。湘中大儒皮錫瑞著《經學歷史》和《經學通論》兩種，相互發明，開風氣之先，引領出一批兼宗漢宋、不廢古今、學貫四部的經學通識著作。我國傳統學術過去並無“學術史”名目（西方傳統學術同樣如此），但《經學歷史》絕非如今意義上之學術史；同理，我國傳統學術過去並無“通論”名目（西方傳統學術同樣如此），但《經學通論》絕非如今意義上之經學理論，而是因應國體危難亟求兩千年來歷代大儒之來精神。 “五四”以來形勢驟變，新派智識人亟求現代實證化人文社會科學“新偶像”（尼采語）。從此，中國經學到了該終結的歷史時刻之說，延綿半個多世紀不絕於耳——倡言終結經學者非異邦人，而是國人：民主共和興，傳統經學被判為帝制附庸、“封建糟粕”，當然應該廢。廢近兩千年不絕若線之經學，具體做法大致有二：要麼變經學為“國故”之學或古典文獻學，要麼變經學為現代西式實證史學——“經學史”科目創始人明言，經學史之目的僅在於讓經學成為歷史陳跡，讓本來活生生的身體變成僵屍。無論採取哪種方式，終結經學都得先對經學有一番爬梳功夫，因此不難理解，終結經學者乃“五四式”新派經學史家——終結中國經學之舉成為現代中國經學的一次內部事變，經學品質蕩然無存。上世紀九十年代，國學界甚至一度追仿美國漢學，變經學史為所謂社會史，如此怪現象正是變經學為經學史一科之結果。 然而，在“現代性漩渦”中，我國經學傳統並未成為僵屍，正如西方現代傳統——古希臘羅馬經學和猶太—基督教經學并未變成僵屍：在西方的現代化進程中，古希臘羅馬經學的復興此起彼伏，不斷質疑現代僭政，基督教經學傳統亦未因實證化人文社會科學之僭政而廢。如今，我國新生學子比“五四”學輩更願意珍惜經學命脈，守護經學傳統品質——值此之際，皮鹿門在經學危難時刻所著《經學歷史》和《經學通論》兩書仍為啟蒙讀本。如今名為“經學史”和“經學概論”的新派論著雖多，無一能取代皮鹿門經學兩書。 在中國思想史論著或新派經學史論著不斷推陳出新的今天，《經學通論》的學術價值和歷史意義當遠在《經學歷史》之上。《經學歷史》一書經著名經學史家周予同先生校注，半個世紀以來流傳不衰，在現代學問的漩渦中為傳承經學統緒作出了不可磨滅的貢獻。令人遺憾的是，周予同先生未能校注《經學通論》，坊間流傳者乃1954年中華書局據民國時期僅有舊式句讀的刊印本出版之的影印本，迄今未見校注本行世。我們輒不自揆，罄竭所能，以古典文學普及本方式（隨文解釋難詞，生僻字出拼音）而非古籍整理方式校注《經學通論》，為熱切回歸古典學問的年青學子提供沒有受到現代“主義”學問污染的“綠色”讀本。 古工坊 2009年9月

暂无其它内容！

暂时还没有人为这本书评论！